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一
从二世纪末到整个魏晋南北朝，一个绵延不断被反复强调的话题，就是有关生与死的话题。对社会的关注，对生命的惜护，对人生的思考，构成了这一时期文学最显豁的话题。我们可以把它概括为“死之可畏”与“生之艰难”，这两点构成了自汉末至魏晋文人暗淡人生的灰色交响曲。
相比永恒的时间与历史，生命太短暂了。自然给我们的“生”是那么偶然，而给我们的“死”却那么必然，这是个体生命（生命总是以个体的形式存在）最大的不平。《列子·杨朱》篇所言的“凡生之难遇，而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉！”愤愤不平而至于恣意逞快，亦即为此。死是对个体意志的最大违背，它中断了我们的生活，中断了我们的一切梦想，夺走了我们费尽心机得来的一切：财富、权势、名声、地位等等，还中断了我们生活中的无限可能性。这种“死之可畏”，是一种与生俱来的绝对无法补救的缺憾，且还是一种深入骨髓的恐惧，因为我们不得不离开我们熟识了的一切，所留恋所热爱的一切，去那陌生的不知道有什么在等着我们的无何有之乡。黑暗冰冷的地下墓穴使我们对这无何有之乡产生不寒而栗的可怕想象。
由个体的“死”引起的一个巨大的社会问题是，死，既是由个体承担的，个体既然最终独自离去而与群体了不相关，那么，从个体角度言，一切社会价值，社会对人的道德要求，就无法得到合理的说明。这是一个没有宗教信仰的民族必然会出现的重大伦理危机。陆机《感丘赋》（《初学记》卷十四所存佚文）云：
生矜迹于当世，死同宅乎一丘……
妍蚩混而为一，孰云识其所修？
既然死后“妍蚩混而为一”，美的丑的同为一堆腐骨，那么谁能认出他们生前的立身修为？换句话说，人生的立身修为又有什么意义？《列子·杨朱》云：
活十年也是一个死，活百岁也是一个死。仁人圣人也是一个死，凶人愚人也是一个死。活着时德性如尧舜般高尚，死了以后不过是一堆腐骨；活着时如桀纣一般残暴，死了以后也不过是一堆腐骨。大家最后都是一堆腐骨，谁还知道生前谁是好人谁是坏蛋？且好好地在生前及时行乐吧，哪里还管死后的事情！
[原文：十年亦死，百年亦死（此言死之不可避免）。仁圣亦死，凶愚亦死（此又言死与人的道德水准及社会行为无关）。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异（此又言生前不同不能使死后有别），且趣当生，奚遑死后！]
这段话说了这么几层意思：
一，死亡是谁也不能逃脱的；
二，死亡与人的道德水准及社会行为无关；
三，生前行为、品性的不同不能使死后有别。
既如此，那么，这“且趣当生，奚遑死后”便是个体合乎理性的选择。既然他死后不过是一堆腐骨，无知无觉，那生前的道德善恶又有什么意义？这个社会在他死后是变成天堂还是变成地狱，与他何干？死亡是对社会伦理价值的最严厉的挑战。死亡是个体的，价值是社会的，个体死亡便意味着他最终不属于这个社会，他与这个社会无任何瓜葛。而他生前与社会，也不过是过客之于旅馆—而过客是无须关心旅馆的。他有向旅馆索取的权力，却没有对旅馆供奉的义务。个体与社会的最终无关，当然可以合乎逻辑地推导出：个体无须遵循这个社会的游戏规则（道德规范）。
所以，必然的死亡彻底否定了一切伦理价值，儒家的“人禽之辨”在这最终的追问面前，在死神的嘲弄面前，显得苍白而无力。事实是，除了宗教，本来就没有什么坚盾能挡住死亡刺向社会价值体系的利矛。因之，死亡意识的觉醒，也就必然预示着社会道德体系的崩溃。这在三至四世纪，已经变成不争的事实。孔子当初不谈“死”，可能就是担心这样的伦理后果吧？他不能为我们建立宗教，他也就只能对我们捂起“死亡”的盖子。
二
另一方面，现实世界中的苦难，不论是低级的肉体与环境对抗产生的肉体苦痛，还是高级的精神苦难，都是由生命去感知与承受的。生命与苦难相倚相对，没有生命，便无所谓苦难。苦难是一种关系，是生命与环境的一种关系。幸福也是一种关系，也是生命与环境的一种关系。不幸的是，现实世界中幸福快乐的关系总是短暂的，而苦难往往是人生中占主导地位的内容，因而生命也就一般地处于痛苦的感觉中。这就是“生之艰难”。
“生之艰难”与“死之可畏”是生命与生俱来的两大痛苦宿命。“死之可畏”乃是生命自身的痛苦，因为短暂的时间性（相对于无始无终的时间长河而言）是生命固有的属性，任何“生”，其起点与终点，背景与归宿都是“死”，这就是老庄所云的“物方生方死”，“视死如归”。因此，对于这种痛苦，不可能有现实的、物质性的解决办法，也就是说，除了在哲学上对此加以体认从而在精神上加以淡化甚至美化外，别无他路。长生与求仙，都是愚者所为，这也是《古诗十九首》的作者们认识到的：
万岁更相迭，贤圣莫能度。
服食求神仙，多为药所误。
（《驱车上东门》）
仙人王子乔，难可与等期。
（《生年不满百》）
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